ENQUANTO LEIO CARL SCHMITT - uma nota de rodapé.

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Quaisquer restrições quanto à leitura de um intelectual com um passado nacional-socialista e igualmente anti-semita merece dois apartes feitos por pelo menos três intelectuais algo insuspeitos – ou pelo menos suspeitos de outra coisa que não seja nazismo. O primeiro é de Marshall Sahlins que, ao discutir que relativizar é uma forma de compreensão, ressalta que não é por sua vez uma forma de advogar – sobre o assunto, vide aforismo Anti-relativismo3  em Esperando Foucault, Ainda (2004). Assim,  se houver a suspeita de que eu esteja relativizando a relação com alguém cuja atividade política tenha oferecido oxigênio para o nacional-socialismo alemão, que esta suspeita cesse. Trata-se exatamente disso, desde que se saiba que o ato compreensivo não é constituição de defesa. Exatamente, e aqui chegamos ao segundo intelectual, permite que tenhamos uma perspectiva de inimigo menos nociva do que a que herdamos da demonologia da modernidade clássica que se dedica fundamentalmente na ampliação máxima do discurso sobre o patológico deixando de se dedicar ao esforço ambíguo de aprender com o inimigo. Sobre o problema é possível encontrar na historiografia de Carlo Ginzburg uma passagem absolutamente luminar a respeito. Em seu ensaio Mitologia Germânica e Nazismo: sobre um velho livro de Georges Dumézil (2009), Ginzburg discute sobre a recepção do livro Mythes et dieux des Germains do mesmo Georges Dumézil e de como Marc Bloch e S. Gunterbrunner acolhem o livro com o mesmo entusiasmo, ressaltando basicamente as mesmas características. Gunterbrunner, contudo, fala desde o ponto de vista de alguém que valoriza o patrimônio espiritual nacional-socialista e, por sua vez, Marc Bloch, mais caloroso na recepção, era judeu e sua resenha fora publicada em 1940. O caso é que em um artigo de 1983 Arnaldo Momigliano detectara no mesmo livro de Dumézil traços insuspeitos de simpatia com o nacional-socialismo, coisa que levara ao resenhista da Deutsche Literaturzeitung receber o livro tão prontamente. Há portanto, uma série de questões a serem postas neste embaraço da recepção de Dumézil. O desfecho de Ginzburg, no entanto, interessa-me mais do que o resto do ensaio que, para todos os efeitos, é excepcional. E é ele que cito aqui, pois defende uma ética de pesquisa que incorpora com maior delicadeza aquilo que Sahlins defende em seu aforismo: “A distinção entre pesquisa científica e teses ideologicamente motivadas, entre dados documentais e sua interpretação, não só é possível como necessária. Ela permite utilizar determinadas pesquisas numa perspectiva diferente daquela em que foram produzidas. Em certos casos, porém, aqueles dados documentais, ainda que viciados por opções ideológicas, foram obtidos também graças a elas. Separar o joio do trigo só é possível através de uma crítica interna. Se nos limitássemos, por exemplo, a uma recusa preconcebida de ordem ideológica em relação às pesquisas que explicam longuíssimas continuidades raciais (Höfler) ou arquetípicos (Eliade), estaríamos cometendo um grave erro. Isso vale a fortiori para a obra, ainda mais rica e original, de Dumézil. Ainda mais esquiva, também: a continuidade inconsciente entre mitos germânicos e aspectos da Alemanha nazista mostrava-se, em Mythes et dieux des Germains, como um dado, sem remeter à raça nem ao inconsciente coletivo. Nos trabalhos posteriores, Dumézil insistiu, pelo contrário, na continuidade consciente daquilo que acabou por chamar de “ideologia”indo-européia das três funções. Também essa tácita revisão autocrítica sobre um ponto central indica que, depois de Mythes et dieux des Germains, Dumézil virou a página.”(op.cit.:206). Levando ainda mais adiante, é igualmente legítimo ressaltar o próprio desafio que o confronto com o inimigo sem cair na tentação de prosseguir em seu extermínio ou mesmo da produção de sua indignidade a qualquer custo. Há em Cultura  e Imperialismo de Edward Said – o mesmo Said que do ponto de vista de Sahlins, advoga desde o relativismo o suficiente para afirmar que there are some things that are better left un-Said - uma passagem que evoca algo além do respeito intelectual. Evoca também o prazer em se deparar com o engenho de alguém que se mostra digno de admiração, não a despeito da inimizade mas exatamente porque é, antes de mais nada, seu inimigo: “(...) é extremamente revigorante e inspirador não só ler o próprio lado, por assim dizer, mas também entender de que modo um grande artista como Kipling (poucos foram mais imperialistas do que ele) apresentou a Índia com tamanha habilidade, e como, ao fazer isso, seu romance Kim não só derivava de uma longa história da perspectiva anglo-indiana, mas também, à sua revelia, anunciava que essa perspectiva era insustentável, na medida em que insistia na crença de que a realidade indiana demandava, e até suplicava, uma tutela britânica por tempo mais ou menos indeterminado.” (Said, 1995:22).

Notas desde atrás do muro: Os espaços da fé e território como problema de teologia política.

EISENBERG, José. As missões jesuíticas e o pensamento político moderno: encontros culturais, aventuras teóricas. UFMG. Belo Horizonte. 2000. 

CERTEAU, Michel.  Le lieu de l’autre : histoire religieuse et mystique.

Gallimard/Seuil. Paris. 2005.

6-

            O itinerário de Ignacio que o leva até Paris não é, contudo, é a linha de chegada desta história e tampouco uma espécie de ponto de fuga. Viveu na capital francesa, a mesma França cujo exército que lhe valera o ferimento e que viria a feri-lo uma vez mais, em 1535. Sua estadia no Collège de Montaigu fora adiado uma vez que dominicanos haviam assumido a direção do mesmo imprimindo o ensino da Summa de Sto. Tomás próprias do ensino escolástico com relação ao qual Ignacio era avesso. Fora a razão de sua transferência para o Collège de St. Barb com vistas no estudo do nominalismo desenvolvidas em Louvain no século anterior, particularmente na teologia de Jean Gerson – por muito tempo creditado como autor de Imitatio Christi. Foi em St. Barb que conheceu Francisco Xavier e todo o grupo que mais tarde se tornaria o núcleo fundador da Companhia de Jesus. Sendo preso mais uma vez, exatamente neste período, que Ignacio fora preso mais uma vez, exatamente nas vésperas de sua segunda viagem para Jerusalém. A Inquisição, mais uma vez, o processara por causa dos Exercícios Espirituais.

            “Irritado, ele foge para a Espanha, mas não sem ter combinado com seus companheiros de se encontrarem em Veneza, de onde partiriam para Jerusalém. Tomou um barco de Barcelona a Gênova , chegando a Veneza em janeiro de 1536, enquanto seus companheiros partiram a pé de Paris, chegando à cidade italiana um ano depois. O grupo dispersou-se pela região de Veneza para aguardar o término do inverno; nas cidades onde se instalaram, buscavam recrutar outros devotos para a viagem. Combinaram que, se alguém lhes perguntasse de que organização faziam parte, responderiam que eram da “Companhia de Jesus”, sendo Cristo seu único superior. Enquanto isso, Inácio viajaria para Roma para mostrar ao Papa uma versão da Fórmula do Instituto, o documento fundador da ordem jesuítica. “(Eisenberg, 2000:31)

            Independente de seu conteúdo, a circulação dos Exercícios Espirituais se encontrava flagrantemente comprometido. A presença frequente da Inquisição na trajetória do documento e de seu redator faz refletir a marca ambígua própria das considerações iniciais de Michel de Certeau acerca de dois aspectos privilegiados por sua historiografia da cristianismo moderna: a heresia e a mística. O primeiro termo sugere haver uma legibilidade de um conflito social própria do cristianismo em uma disposição binária desde o papel exercido por intelectuais da Igreja em conflito próprios à dinâmica da mesma (2009:23-26). A reconstituição dos procedimentos que narram a heresia desde a acusação conseguem dimensionar a irrupção dos acontecimentos que não somente produzem conflito, mas alteram a ordem que desde um ponto de vista doutrinal, sugere um componente perene da ordem política frequentemente identificada com a expressão dos dogmas. Lido desde a história da Companhia de Jesus em seus momentos de formação, é difícil acreditar que quase 500 anos depois o Papa viria a ser, justamente, um jesuíta.

            Os séculos XVI e XVII, a aurora da modernidade igualmente batizada como Modernidade Clássica narram eventos algo perturbadores. É, ao contrário do que reza a imaginação comum sobre a Idade Média, o ápice da perseguição às bruxas e feiticeiras (witchcraze); é o período em que as investigações sobre demonologia adquirem feições obsessivas muitas das vezes consideradas de forma muito aproximada com a elaboração do poder soberano e divino da coroa, como no caso dos escritos de Jean Bodin; é igualmente o período de maior atividade da Inquisição e quando as execuções conduzidas, não por ela, mas pelo braço secular vieram a se transformar em verdadeiros eventos em praça pública; o escolasticismo católico é desafiado internamente pelo neo-platonismo que culmina em, dentre tantas coisas, luteranismo; é também o período de consolidação da relação entre Igreja, Estado e território no qual o controle dos hereges assume novas conformações da mesma forma em que se dá a paulatina extinção do crime de feitiçaria, feito levado à cabo em primeiro lugar na França libertina de fins do século XVII, a mesma que incuba e germina a doutrina fundadora da raison d’État. Assim, é possível ler cada um dos desafios e ameaças citadas neste parágrafo como uma forma nova de distúrbio à ordem civil lida na conformação do direito público, conjunto de leis que interfere diretamente na dinâmica de tudo aquilo que é consuetudinário. Isto incluirá, seguramente, a relação da Igreja com a sua tradição e com tudo aquilo que poderá reconhecer como cristandade.

            “Difícil e violento, o rearranjo do espaço religioso em Igrejas ou “partidos” não anda em par somente com uma gestão política das diferenças; ela introduz em cada um desses grupos a necessidade de manipular os costumes e crenças em proveito próprio segundo uma reinterpretação prática das situações organizadas anteriormente segundo outras determinações vindo então a produzir sua unidade a partir de dados tradicionais e de procurar os instrumentos intelectuais e os meios políticos que lhes permitam um novo emprego ou a “correção” de condutas e pensamentos. A tarefa de educar e o cuidado com os métodos caracterizam a atividade de “partidos” religiosos e de todas as novas congregações, cada vez mais conformadas ao modelo estatal.” (op.cit.:26)

            Educação e metodologia. O período inaugural jesuíta participa, como é possível ver, da fundação e instituição de algo maior do que a própria Companhia de Jesus. É possível dizer, ainda que com exagero próprio das caricaturas, que estamos falando de um capítulo da modernidade em particular em que a instituição jesuíta é protagonista. É aqui que é possível recuperar uma outra dimensão, bastante mais difusa, de sua história na medida em que a mesma se torna indistinta da história do barroco.

Notas desde atrás dos muros: os espaços da fé e território como problema de teologia política.

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CERTEAU,  Michel de. Le lieu de l’autre : histoire religieuse et mystique.

Gallimard/Seuil. Paris. 2005.

 ECKHART, Mestre. O Livro da Divina Consolação e outros textos seletos. Vozes.

Petrópolis. 1999.

EISENBERG, José. As missões jesuíticas e o pensamento político moderno:

encontros culturais, aventuras teóricas. UFMG. Belo Horizonte. 2000

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SCHMITT, Carl. Théologie politique. Gallimard. Paris. 1988.

WILDE,  Guillermo. Religión y poder en las misiones guaraníes. Editorial Sb.

Buenos Aires. 2009.

5-

            Há que se perguntar se seria ofensivo tentar medir a dimensão em que a mística jesuíta é, por fim, o recurso à encenação que antecipa a Autopsicografia de Fernando Pessoa. E de alguma forma é o que parece apontar o curto ensaio de Michel de Certeau sobre Ignacio de Loyola e seus Exercícios Espirituais. Não é a primeira vez que o historiador jesuíta recorre ao expediente da simulação para compor um quadro acerca da mística. E que o recurso à encenação tem faces diferentes a depender da escala em que a mesma impõe. Que a administração dos exercícios do espírito ao que faz o retiro não é a mesma coisa que a administração das almas na organização das missões – em termos nos quais organização ressoa no conceito de redução, isto é, a vida urbana cristã em versão miniatura ou, de outra forma, reduzida aos traços essenciais – caricatura? Relativo à formação de agrupamentos característicos das missões guaranis no Paraguay dos século XVII e XVIII:

“La fundación de un pueblo expresaba, en la visión de los jesuitas, la instauración de un verdadero orden cristiano. En esa singular visión, la idea de civilidad era intrínseca  la de la religión católica. De allí que la “reducción” fuera básicamente reducción a vida política y cristiana. Pero el dominio no se ejercería únicamente en el nivel del urbanismo, sino también en de los cuerpos pues, en última instancia, la ciudad era una reproducción en escala macro des cuerpo humano y sus partes. De allí que el uso de los lugares, las vestimentas y posturas corporales fuera objeto de estricta vigilancia y control (Hespanha, 1994:95). La geografía visual de los pueblos se ve reforzada por los castigos corporales y la mortificación de los cuerpos, prácticas que ya aparecen prefiguradas en los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola (Barthes, 1997).” (Wilde, 2009).[1]

A passagem citada do livro de Wilde faz uma manipulação delicada, digo, põe as mãos num arquivo que de fato se dedica aos textos que descrevem a administração das missões guaranis no Paraguay, as meninas dos olhos de Lafitau e outros tantos jesuítas. Assim como Eisenberg (2000), lê as cartas jesuítas com a finalidade de investigar no detalhe a imaginação administrativa e seu percurso na própria administração da vida missionária que, obviamente, inclui as populações guaranis. Mas a manipulação mais delicada, que Wilde faz desdobrar do trabalho de Barthes sobre Ignacio de Loyola, sugere uma certa imaginação comum entre a administração da alma de outrem com a alma própria, fazendo coincidir o governo de si com o governo dos outros. Este desdobramento confere apressadamente razão à fórmula de Carl Schmitt (1998) que define secularização como desdobramento dos conceitos teológicos em teoria moderna de Estado. Sugere, sem considerar a mudança de escala entre si e outrem, identidade entre os exercícios a despeito da mudança de escala ao mesmo tempo que, no mesmo espírito em que consideram sem fazer qualquer menção a força da sugestão de que um documento administrativo é tão católico quanto o poderia ser um texto místico; ou da mística. E vice-versa.

É temeroso fazê-lo, contudo, a partir de textos secundários e não a partir da fortuna jesuítica. Contudo, como o que está em questão é a elaboração e aprofundamento de um problema em questão – o lugar do outro como um problema de teologia política -, é possível que este movimento seja válido mesmo que de forma meramente tentativa. E assim é preciso aprender a medir a distância entre, por exemplo, as cartas jesuíticas e um documento como os Exercícios Espirituais de Ignacio de Loyola. O retrato que José Eisenberg (2000) faz do fundador da Companhia de Jesus merece, talvez, uma leitura mais cuidadosa. Até porque o que faremos é, por enquanto, uma mirada desde a mirada alheia, uma forma muito fiel ao espírito jesuíta.

Eisenberg dedica o primeiro capítulo de seu livro ao noster modus operandi que tem sua introdução na vida do cavaleiro Iñigo de Oñez y Loyola que, ferido em 1521 em uma batalha contra os franceses em Pamplona, retirou-se para o castelo em Loyola em fins de recuperação. Sugestivamente, o seu castelo, quando e onde leu Vita Christi de Ludolfo da Saxônia e Flos Sanctorum de Jacobus de Voragine, sobre a vida de Jesus Cristo e a vida dos santos, respectivamente. Que seja marcado ser uma leitura que tenha conduzido Ignacio à vida religiosa, passagem enunciada pelo próprio Ignacio em sua Autobiografia e aceita por Eisenberg sem mais; é pouco razoável que seja, contudo, uma bibliografia suficiente, ainda que adequada para o tipo de narrativa de descoberta vocacional. É no ano seguinte que, já no esforço de desvencilhar das marcas do cavaleiro Iñigo na vida fora da rota de Manresa que Ignacio lê Imitatio Christi de Thomas à Kempis, livro que parece emprestar à teologia política o lugar que a mimese merece. Esta é a cidade em que redigiu seus Exercícios Espirituais que, não obstante as inspirações já anotadas tem filiação nos escritos do abade Garcia Cisneros com quem ele havia travado contato no mosteiro de Montserrat no ano anterior. De cavaleiro a peregrino sem nunca ter deixado de ser, nem um, nem outro. A viagem à Jerusalém, cidade que lhe recebe no outono de 1523 reforça isso.

A alcunha de alumbrados aos seguidores de Ignacio por via da leitura e prática dos exercícios é um capítulo à parte a ser melhor descortinado por leituras futuras, especialmente pela ressonância que o termo tem com a fortuna dos iluminados da era moderna particularmente justificável como hipótese tanto pela constância de intelectuais iluministas formados em redutos jesuítas – como Dennis Diderot – quanto pela forma pela qual a articulação entre o governo de si e o governo dos outros se dá como uma espécie de relação serial. Os efeitos propriamente políticos desta forma de governo de si toma a forma, antes de mais nada, de perseguição dado o fato de os exercícios oferecerem um desafio ao ministério dos sacramentos. Ignacio foi encarcerado, vindo a ser absolvido quarenta e dois dias depois pela Inquisição. Liberto, sai de Alcalá para ir à Salamanca, onde seria preso mais uma vez.

Michel de Certeau (2009), em L’espace du désir sugere como síntese algo que pode oferecer algumas das razões de Ignacio ter sido diversas vezes preso em centros de ortodoxia teológica de forma a ser acolhido somente no Collège de Montaigu, na Paris de 1528 – onde figuras como Erasmo e Lutero também cumpriram etapa de formação. Vejamos:

“Esta “maneira de proceder” é uma maneira de dar lugar (faire place) ao outro. Ela se inscreve então, ela mesma no processo em cujo ela mesmo fala, a partir do “princípio” e que, em seu desdobramento total, consiste em seu texto dar lugar ao “Diretor”; do diretor, dar lugar ao retirante; deste, das lugar ao desejo que lhe vem desde o Outro. Deste ponto de vista o texto faz aquilo que diz ao se formar ao se abrir, sendo produto do desejo de outro. É um espaço construído para este desejo.” (2009:247)

            O desejo que mostra sua forma em uma apresentação algo psicanalítica é desdobramento do volo, ou vontade, volição do texto de Ignacio. O ensaio de Certeau reitera a relação que o discurso que manifesta a volição, ou no caso, o desejo pelo Outro como a forma de considera-lo como princípio fazendo com que aquele que se exercita tenha como epicentro de sua atividade o destinatário da ação. O que faço aqui, faço com vistas em Deus – fórmula que parece responder com alguma precisão algumas das prescrições do Livro da Divina Consolação.

            O destinatário da ação implica que a ação cumpre um itinerário. E este itinerário cumpre ser, por sua vez, o postulado de um “Fundamento” no qual se prevê a premissa do valor do itinerário sem que o mesmo tenha etapas  pré-definidas como verdade substantiva. É, de outra forma, um esquema de movimento (op.cit.:244) que parece responder a algumas premissas coreográficas que compõe a metáfora dramatúrgica que inundara a vida intelectual ibérica no alvorecer da sua era moderna particular. É, de outra forma, uma partitura cujo primeiro fora para o qual aponta é para fora do texto que, em si, não contém nada de especial.

            “Os Exercícios fornecem somente um conjunto de regras e de práticas relativas às experiências que não são descritas e tampouco justificadas, que não são introduzidas no texto cuja representação não se faz em parte alguma pois são exteriores ao mesmo dada a forma do diálogo oral entre o instrutor e o retirante, ou da história silenciosa das relações de Deus e seus dois correspondentes.” (op.cit.:239)

            Da orden de proceder à  noster modus procedendi há uma variação pronominal nada pequena. E esta variação parece encenar a diferença entre os Exercícios Espirituais  e as reduções que, todavia, respondem pelo mesmo apelo jesuíta. Os exercícios ocupam àquele que se presta ao retiro por quatro semanas, ou quatro atos, nos lembra Michel de Certeau. O tempo de retiro é composto em topoi, composições de lugares de toda sorte – que mais tarde se desdobram nos exercícios mnemônicos como os palácios da memória eternizados por Matteo Ricci – divididos nas semanas correspondentes. Um itinerário. Devem haver lugares tradicionais de prece; cenários artificiais com motivos de meditação; composições gestuais;  indicações sobre a iluminação de lugares específicos, como a escuridão da terceira semana e a claridade, na quarta; trajetórias de retorno e reprise; simulações que demandassem ao retirante estivesse em outras disposições e situações, como de humor ou se morto. Michel de Certeau chama de não-lugar o que me parece, no final das contas, a ênfase na negação do ali como dêitico de lugar. Por exemplo, a Espanha que não acolheu os esforços primeiros de Ignacio de Loyola, ainda que louvassem a fama do cavaleiro Iñigo que não encontrou outra coisa para ler em seu castelo que não fossem histórias exemplares.  

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[1] A bibliografia citada por Guillermo Wilde é proveniente de Las categorías del político y de lo jurídico en la época moderna de António Manuel Hespanha na revista Ius fugit (3-4) e do livro de Roland Barthes Sade, Fourier, Loyola. O capítulo de Wilde disserta sobre a  civilização dos pagãos guaranis, o que de qualquer forma significa conversão ao cristianismo.

Os espaços da fé e o território como problema de teologia política.

CERTEAU,  Michel de. La Fable Mystique, I: XVIe-XVIIe siècle.  Gallimard. Paris.

1982^a.

________________________. Le lieu de l’autre : histoire religieuse et mystique.

Gallimard/Seuil. Paris. 2005.

________________________. La Fable Mystique, II : XVIe-XVIIe siècle. Gallimard. Paris.

2013.

4-

            O argumento de Michel de Certeau aponta para a afirmação de que o terreno da mística é o da inconstância da alma selvagem. Seguramente que a menção ao território como conceito constituinte do problema não deve ser absorvido sem alguma luta. No caso de seguirmos a intuição de Georges Bataille, a de que a mística deve ser destituída por completo com a finalidade de limar toda e qualquer forma de autoridade na composição posterior de seu conteúdo – o que repete a eclesiologia de Genealogia da Moral, de Friedrich Nietzsche -, a primeira fronteira é a que versa sobre o interior e o exterior (dedans; dehors). São, assim, coisas muito diferentes transpirar o êxtase e fazê-lo, de outra forma, pilar da edificação de outrem. Deixar vazar as dores sem fonte e organiza-las num objeto em que se dê a comunicação, não da dor, mas da dor ou mesmo da “dor”. A dor de outrem, ou a dor tornada um problema na forma de um livro, para todos e para ninguém. A dor que deveras sente, contudo, segue fugaz e inconstante o suficiente para que não seja o solo da Igreja. O solo e o fundamento ainda é a palavra erigida em sintaxe. A experiência é, à sua vez, música.

            “Embriaguez da voz e da música escapando da história e o discurso místico se  constituirá nesta longa série litúrgica, festiva e artística, como o acúmulo onde se exacerba a diferença entre um texto sem voz (ele não “fala” mais) e de vozes insensatas (elas não articulam mais a narrativa ortodoxa). Ele se situará precisamente neste afastamento.” (Certeau, 2013:221)

            Não é difícil sugerir que o discurso místico e toda a operação editorial que se constitui ao seu redor serve como um canal diplomático entre o que está dentro e o que está fora, cuja lógica territorial interfere nas relações de troca. Que se entenda, e aí residem as restrições de Bataille, a troca presente num determinado evento experimental não garante a reprodução da mesma troca implicando que o sacrifício com finalidade premeditada não tem qualquer relação com a graça. Legislar a respeito, portanto, é tema dos mais delicados uma vez que se infere a dimensão e a constância da interferência da Revelação, assim como é por sua vez inconstante a experiência da mesma. Mas ainda custa a clareza da relação entre mística e território. Contudo, o universo jesuíta é pródigo em encenar a tensão entre administração e experiência – e a forma como ela consolida, no fim, outras formas de administração e experiência de forma a administrar a experiência.

            Vale notar que, em prosseguimento à citação, a música não é seu sistema de notação, ainda que por via dele e seu aprendizado adequado é possível retornar à música ela mesma, vindo a experimentá-la de novo. Não voltar à mesma experiência daquela música, problema a ser colocado à parte, mas à música ela mesma em sua forma reconhecível, levando adiante a hipótese mais humilde de que a segunda execução é análoga sem ser idêntica à primeira. E que este sistema de notação permite distinguir quem executa e quem, de uma certa forma, aprecia e, por fim, quem está algo ausente da constituição da cena – lembrando a profunda relação entre teatro, barroco e a Companhia de Jesus. Há quem experimenta por ordem da Graça, privilégio intransferível. Há a rede de notas e retórica em que o registro se dá de forma que a experiência sobre a qual se cala possa ser simulada em um outro ambiente. E há aqueles que, fora deste novo ambiente, são da ordem do selvagem pois não podem tocar e tampouco serem tocados pela experiência reproduzida pois estão além da fronteira. O místico, ele mesmo um selvagem, não terá direito a entrar no mesmo ambiente que ajudou a fundar.

            Antes de mais nada, a mística estuda indivíduos. Isolados. Postos no claustro sem qualquer menção à trajetória que nos permite chegar até ele na forma de sua simulação tipográfica ou, repetindo Certeau, tatuada no papel (1982^a). Com exceção dos trabalhos de Ernst Troeltsch e Max Weber em The Social Teachings of the Christian Churches e em Economia e Sociedade, as considerações sobre o estabelecimento da mística como uma ciência e modo de enunciação seguem pouco exploradas. Contudo o indivíduo místico, o mesmo que encanta a literatura com suas infinitas possibilidades de fazer proliferar o maravilhoso é também posto em uma cadeia discursiva em que a experiência à qual a escrita remete possa estar sujeita à troca – mais do que meramente linguística. Assim, a mística opera também por via de escolas e grupos; discípulos e mestres; redes de comunicação e transmissão oral, escrita e itinerante; genealogias e meios; modelos de organização, como monastérios e eremitismo; procedimentos de comprovação e reconhecimento de milagres, ascese, curas; codificação sensorial; e por fim, técnicas de representação e concentração, para além de uma certa economia da honra em que a discriminação entre grandes homens e homens de poder possa se dar tanto quanto a produção de sua coincidência. Não é um objeto fácil de controlar, tão dissocializada e despolitizada (Certeau, 2013:38-39), pois inconstante ao ponto de precisar de controle constante. E o que demanda controle constante é, por definição, inconstante. Selvagem.

            Sendo algo mais concreto, não se trata de uma investigação desamarrada de suas fontes, sem lugar e sem remissões a acontecimentos. Trata-se da modernidade clássica francesa e a precipitação de toda uma literatura e um sistema discursivo ao redor da palavra mística. É neste sentido que o termo fábula , história maravilhosa de veracidade questionável, é utilizada. Algo como conto maravilhoso que revela, para além do folclore, muito pouca coisa ou quase nada de uma população de que sua organização social. Aliás, este é o juízo de Lafitau a respeito da coincidência entre os Antigos e os Selvagens – coincidência oriunda de uma certa administração das diferenças que os modernos têm com sua própria infância.

            É um ensaio sobre o frontispício de Mœurs des sauvages américains comparées aux mœurs des premiers temps, de Joseph-François Lafitau (1724). No canto direito do frontispício, uma figura feminina empunha uma pena sentada em uma escrivaninha enquanto mira um homem mais velho, alado, portando uma foice acompanhado de dois querubins (génies) portando quatro caduceus, um em cada mão. Os caduceus são representantes diretos da antiguidade e dos selvagens americanos. Do lado de fora, cenas da providência tendo como destaque Adão e Eva mais a serpente – anacronismo indisfarçável, pois já estão no céu a despeito de tudo. Temos então uma cena e um título. Comparemos um com o outro, tal qual são comparados Antigos e Selvagens, duas formas da infância da razão.

            A comparação é, antes de mais nada, uma aproximação. Em termos especificamente espaciais em que dois ou mais elementos díspares são postos na mesma tábua, quadro ou discurso como coordenados. Lafitau faz uma investigação propriamente arqueológica na qual recorre à etnologia como uma forma de testemunhar aquilo que o elemento retrovisor da documentação historiográfica produz como ponto cego da coleção do cabinet des curiosités. A comparação, assim, desarticula a ordem cronológica em favor de um esquema cuja formalização encaixa (emboîte) simbolicamente (2005:96) os termos comparados em termos de comparação gerais. No caso, compara-se a humanidade em seus tempos e feitos de origem.

            “A comparação é uma “relação” que joga sobre outras indefinidamente ao gerar o “sistema” de Lafitau, isto é, “um todo cujas partes se sustentam por ligações que têm entre si”. O “sistema” se define exatamente como um texto. Assim cada comparação assume o papel de ser, neste laboratório, uma “preparação textual” efetuada pelos assistentes do escrivão. Ela transforma, pouco a pouco, a coleção em texto. Não será nem a ancestralidade, e tampouco a identidade social dos documentos dos quais trata o que “sustém” o sistema, mas a “própria relação” estabelecida dentre si – ancestralidade e identidade. Em princípio, ao inverso da historiografia, ele não é autorizado pelas peças que cita, isto é, pelo referencial intervindo como legitimação (é o “real” quem legitima a historiografia, “descrição, narração das coisas tal como elas são). Ela não é autorizada que por ele mesmo enquanto “língua” própria ou sistema de relações. Entre a comparação e a escritura, há continuidade. Uma fabrica a outra.”(Certeau, op.cit.:97)

            A cena do gabinete de curiosidades busca analogias selvagens daquilo que se apresenta como tal e que cede às mesmas analogias por não ter nada a dizer em sua defesa e tampouco a respeito de seu lugar. Já está deslocado e devidamente colecionado, cabendo somente sua forma de ordenação extrínseca estabelecida pelo tableau comparativo. Aquilo que os símbolos e instituições que antecedem no tempo a Era Moderna comunicam como sua origem reduz, e é reduzido àquilo que comunica como analogia com os povos selvagens que são, não vizinhos, mas antepassados reminiscentes que nada tem a dizer para os modernos. Mas tem muito a mostrar. São, de outra forma, objetos de um tempo indizível. Indizível pelo afastamento mas, também indizível porque o barbarismo é próprio do tempo selvagem. Selvagens são, por definição, analogias místicas. E místicos são, por analogia, selvagens. Século XVI. Francês. 1724. Lafitau. Jesuíta que ordena seus figurinos antigas (com os quais veste as personagens do frontispício) como seus confrades vestem à moda da época os Índios das “reduções” do Paraguay (Certeau, op.cit.:93). Ora, é no Paraguay que localizamos o ideal pedagógico jesuíta e a configuração acabada das tensões entre o interior e o exterior que conformam tanto o  problema da mística em uma ordem religiosa, quanto a religião em sua própria forma de organizar um território, isto é, de operar administração o que vai incluir, evidentemente, a edição dos textos místicos.